德国画家卡斯帕·弗里德里希（Caspar David Friedrich，1774-1840）《海上月升》（Moonrise over the Sea，1822）
Spectral Nationality: Passages of Freedom from Kant to Postcolonial Literatures of Liberation作者：谢永平（Pheng Cheah，加州大学伯克利分校修辞学系）引用：Cheah, P. (2003) Introduction: The Death of the Nation?. Spectral Nationality: Passages of Freedom from Kant to Postcolonial Literatures of Liberation. New York: Columbia University Press, 1-15.
民族主义（nationalism）几乎已经成为死亡的代名词。人类历史的第二个千年结束之时，世界充满了无尽的狂信与偏狭、种族暴力甚至种族灭绝。以下都是民族主义的极端表现——阿富汗和“伊斯兰世界”其他地区的父权原教旨主义、卢旺达大屠杀和波斯尼亚大屠杀的暴行、印度和巴基斯坦因官方宗教民族主义引发的南亚核竞赛，等等。民族主义渴望古老的事物，民族主义毁灭了人类生活和我们可能的未来，因为它的目光盯着尘封的过往。然而，所有这一切似乎都与“第三世界”去殖民化的普遍目标和亚非万隆会议不结盟国家的国家建设事业背道而驰——在那里，民族主义的牺牲似乎可以换来一个许诺的永恒未来，因为国家才是持久的基础，通过它，个人可以超越有限的生物性生命。这个国家（nation）的词源与“诞生”（nativity）和“出生”（natality）联系在一起，暗示了这种所谓起源的有机力量。我本来想写一本关于革命的后殖民民族国家文化苦难的书。我想研究去殖民化和万隆会议的精神是否还有未来，因为最近有观点认为民族国家的形式即将过时，它不断被新兴的世界主义、当代全球化中的全球政治共同体侵蚀，也被对民族主义的极权主义、原教旨主义的伦理批判侵蚀。这正是后殖民主义研究的主要动力。然而，我很快就明白，如果不先了解革命民族主义在18世纪末和19世纪初德国哲学思想中的谱系根源，我就无法充分解答这个问题。汉斯·科恩（Hans Kohn）在他著名的论断中区分了“好的”和“坏的”民族主义。他论证了“坏的”德国文化民族主义在亚洲和非洲经验中的模块化（modularity）。他说：德国民族主义以反西方、反启蒙运动和嗜好德国的态度，成为从俄罗斯到印度、从西班牙到拉丁美洲许多类似保守民族主义思潮的榜样。这是一种对现代世界政治落后（political backwardness）的过度补偿，所谓的“精神”优越感建立在前现代传统的传说荣耀之上。
不过，阿米尔卡·卡布拉尔（Amilcar Cabral）和弗兰茨·法农（Frantz Fanon）的革命民族文化理论给我留下了深刻印象，尤其是他们的普遍人文主义和对精英本土主义的严厉批判。去殖民化的民族主义话语有两个特点，这两个特点表明它与德国哲学有着更进步的联系。首先，政治自由和经济自由的具体目标以哲学上对自由（freedom）的理解为前提，即通过理性的目的性来超越有限性。其次，人民及其革命文化是生命的承载者，这个观点被反复表述，与德国唯心主义（idealism）开创的社会、政治身体的有机体隐喻直接关联，后者将自由与文化和有机生命的因果关系勾连起来。事实上，从这个角度来看，世界主义的普遍主义和民族主义的特殊主义之间的对立，误导了这样一个事实——哲学上的民族主义和世界性的普遍主义都为自由的实现阐明了普遍的制度模式，并且由同样的有机本体论支撑。因此，与其试图驱除后殖民民族主义，用乌托邦、自由主义或社会主义的世界主义来取代它，不如从自由本身的实现这一更广泛的问题来解答问题。这种方法与当代批评的大趋势相反。文化研究转向显示出大家对哲学的不耐烦。尤其后殖民民族主义研究具有历史决定论和社会学的研究取向，他们喜欢“具体的”而不是抽象的沉思，因为抽象的沉思被认为是模糊的。这一点在本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）和“属下”（subaltern）研究者的著作中得到了最好的证明，这是当今对“第三世界”民族主义最有影响力的两种方法。安德森认为，民族主义之所以如此顽强，是因为它更像宗教和血缘关系（kinship），而不像一套思想（ideas）。它的政治力量与它在“哲学上的贫瘠和支离破碎”形成对比。与其他大多数“主义”不同，民族主义从未产生过自己的大思想家——没有霍布斯、没有托克维尔、没有马克思、没有韦伯。安德森认为民族主义不具备哲学性，因此它在精神上是民粹主义（populism）。做“属下”研究的历史学家认为，印度民族主义太具有哲学性，它是殖民空间中的历史重复，揭示了欧洲启蒙运动的普遍主义幌子，后者给印度带来了特殊主义的限制。拉纳吉特·古哈（Ranajit Guha）写道，在殖民时期的南亚，西方人文主义采取了民族主义的形式，“以其自身的准普遍主义借口为武器......（反过来）声称为所有印度人说话，因为大卫·休谟（David Hume）将全人类的同一性归结到一起。”同样，查特吉（Partha Chatterjee）指出：“如果民族主义以非理性的激情狂热表达自己，那是因为它试图以启蒙运动的形象代表自己，但是失败了。狡黠的理性诱惑、捕捉、禁锢了民族主义。”因此，人们应该在民族主义内部寻找非西方（因此也是非启蒙哲学）的因素，特别是被民族主义历史编纂学遗漏的、异质的、“属下”的声音。但无论是安德森还是做“属下”研究的学者，哲学都是矛盾的。安德森把民族（nation）的普遍概念描述为“一个在历史中稳定向下（或向上）运动的坚实共同体”。这时，他用了一种“精确的”哲学类比，“一个社会学的有机体遵循时历规定的节奏，穿越同质而空洞的时间”。同样，自发的民众抵抗后殖民国家和资本，这种观念植根于 “人民”（“the people”）作为一种自我实现的生命力概念，假设了人民可以超越强加给它的限制。这里涉及一个有关“具体”的哲学理念，即普遍的自由如何在一个具体的身体中得到实现。雅克·德里达（Jacque Derrida）指出：民族的自我定位或自我同一性总是具有一种哲学的形式，这种哲学形式虽然由这样或那样的民族来表现，但仍然与哲学的普遍性有某种关系。这种哲学（即民族结构）并不一定采取哲学机构中职业哲学家所陈述的体系形式或表现形式。它可以表现为一种自发的哲学，一种隐含的哲学——但它是一种与世界的非经验关系，一种潜在的普遍话语，亦即“体现”、“代表”、“本地化”（等等）一个特定的国家。
民族主义的哲学结构不存在于任何特定的哲学家思想或著作中，而是存在于民族性的必要（不充分）条件中，在那里，我们有一些概念，这些概念包括“自由”、“文化”和“有机生命”。米歇尔·福柯（Michel Foucault）指出，从19世纪开始，“挑战一般权力体系的伟大斗争”都把“生命理解为基本需求，理解为人的具体本质、潜能的实现和可能性的丰富”，这是最高的目标。但这种自由不仅是生命权力（促进生命而非促进压抑生命的权力）历史性崛起的结果，它也是某种哲学史的一部分。这种哲学史视有机生命为有组织的物质，是自由的同类物。因此，它是社会组织和政治生活的典型隐喻。因此，法农认为“每个男人或女人通过他或她的行动给国家带来生命”；同理，马克思认为活劳动（living labour）是无产阶级革命的源泉；此外，费希特将德意志民族描述为一个自我产生和自我组织的生命整体。如果不充分理解德国唯心主义的有机体隐喻，我们就无法把握后殖民民族文化的激进遗产，而传统知识却用神话和丑化把这一遗产活埋了。诚然，在拿破仑征服之后，德国文化民族主义在各个政治国家的兴起与“第三世界”的去殖民化之间也存在着重要的历史相似性。首先，对于在普鲁士写作的费希特来说，本土民族文化的复兴同样重要，因为即使在腓特烈大帝的时代（他将德语描述为半野蛮的语言），社会理想、美学理想和宫廷通用语言都是法语写的。就像肯尼亚小说家恩古吉·瓦·西翁戈（Ngugi wa Thiong'o）一样，他在20世纪80年代坚持使用基库尤语（Kikuyu language）写作，以扭转英国殖民主义教育政策和美国新殖民主义全球文化所带来的语言和文化疏离。其次，就像1871年之前的德意志民族一样，去殖民化的亚洲和非洲国家与殖民或封建/君主制领土国家并不重合。民族和国家之间的这种非同一性导致民族主义者渴望以民族的面貌激励和改造现有国家结构。
最后，这两种形式的民族主义最初都是反应性的运动。本国经济、社会和政治落后于欧洲帝国中心或霸权国家，这种认识催化反应了民族主义的两种形式。这些相似之处以前已经被注意到了。但是，它们只为有机文化民族主义的分析服务，因为民族主义在此是一种抵抗开明理性进步的浪漫主义神秘化，或者是历史/社会学的决定论——由马克思开创并由诺伯特·埃利亚斯（Norbert Elias）重新阐述，即民族文化是弱智资产阶级的意识形态。这种论点依赖于一种起源谬误，即有机体隐喻的意义被物质条件预先决定和限制。然而，同样的相似之处也可以表明，在现代性令人振奋和震惊的影响方面，我们有着一种共同的历史经验。在“工业革命”的中心（法国和英国），这种体验没有那么强烈，因为现代性以更温和的速度到来。但对其他地方的人来说（例如德国、非洲和亚洲），这种与现代性的遭遇是猝然的，而且大大加快了。因此，有机体隐喻并不是一种意识形态上的神秘化，而是对人类行动和目的之因果关系的、崭新的、理性阐释的基础，它试图使这种强烈的体验变得有意义。这些思想在德国哲学中得到了首次详细的形式化。这一事实并没有使去殖民化和后殖民民族主义成为欧洲模式的衍生品。它们是对激烈结构转变的、共同经历的反应，其形式遍及拿破仑入侵、19世纪的领土帝国主义和不平衡的全球化。这种替代性阐释更有成效，原因有以下三点。首先，它让我们更明智地理解了德国哲学中有机体隐喻的解放维度，更明智地理解后殖民民族主义中的遗产。其次，一旦这个隐喻的理性基础得到承认，我们就会发现，它不仅限于民族主义，还影响了各种世界主义和其他进步的政治哲学。这些相互争论的政治有机体形成了一系列连续的、疆界化（territorialized）和去疆界化（deterritorialized）的、实现自由的模式。第三，也是最重要的一点，如果后殖民民族主义是实现世界人民自由的最有效模式，那么它的变迁比后殖民理论赋予它的意义要大得多。去殖民化的失败不仅揭示了启蒙运动普遍主义的局限性，因为它以欧洲为中心。而且，把自由视为理想的化身这一观念本身就有问题。这让我们不禁要问：有机活力论是否是理解后殖民民族主义在当代全球秩序中的经久不衰，是否理解解放事业未来方案的框架？如果不能，我们又应该如何重新思考自由和解放的思想？这样的诘问必然会触及到一个核心的理论问题：文化与政治的关系。在哲学的现代性中，文化是人类理想的化身，提供了政治的本体论范式，因为文化是有目的的活动，通过它我们超越了我们的有限性并变得自由。海德格尔（Heidegger）简洁地概述了这种文化的特权：
人类活动就是文化，并且在文化中得到完善。因此，文化是最高价值的实现，是人最高利益的教化与修养。文化的本质就是这种教化，反过来教化自己，从而成为文化的政治。
政治活动是文化之一，政治在文化中觅得它的真理。在当代政治思想中，这种阐释相当陌生。我们已经失去了文化与政治共生的这种公理，这是当代学术话语贫瘠的标志。学术劳动被划分为专门的学科和各自的行话，将政治和文化设定为本质上不同的概念，划定独立的边界领域，这些领域是政治学和人文学科（或最近的文化研究）的专属。我们试图通过文化政治或新马克思主义的意识形态霸权概念来沟通这些领域，这些概念修改了马克思对文化的否定，认为它只是上层建筑（superstructural），只是指出了它们在文化霸权中介地带的交集。与此相反，政治体的有机体隐喻将文化的化身等同于自由，强调文化是政治的本体论范式。这一点在后殖民时代的国民教育中表现得更为明显，在那里，激进的政治活动明显地回归到了革命的文学文化。当代文化研究笃信一个前提：认为政治分析不够关注文化。我们应该通过关注文化如何塑造政治来弥补这一缺陷。然而，我要提出文化过剩！因为政治活动总是成了文化的化身。人类理想无法实现的原因不是因为现实永远无法满足理想，而是因为任何理想实现的过程都不可避免地受到困扰，并有可能出错。据此，我们也许能更好地阐释民族主义的变迁，而非民族主义的特殊性与世界主义的普遍主义、文化民族主义与政治民族主义或公民爱国主义的二分法。这些二分法将民族主义病态化，要么将民族主义与启蒙运动的普遍主义对立起来，把它说成一种堕落，要么将“坏的”沙文主义文化民族主义与“好的”普遍主义民族主义区分开来，后者的中心是崇尚人文理想的宪法结构。第一种立场没有认识到，民族主义也是一种普遍主义，因为它和世界主义都基于相同的文化规范概念。许多德国的国民教育哲学家（如赫尔德、席勒、洪堡和费希特）也是世界主义者，他们把国家及其文化视为普遍伦理理想最有效的实现方式。第二种立场把对自由的真正政治体制保障与通过文化实现自由的飘渺承诺进行了对比，它在较狭隘的人类学意义上定义了文化，并且忽视了一个事实，那就是所有政治体制在规范意义上都属于文化。况且，公民爱国主义的成功运作取决于国民教育，而不取决于意识形态灌输。它是一个教化的过程，在这个过程中，普遍的理想在集体的个人成员日常实践中得到体现。我认为，民族形式和文化本身都不是特殊主义或沙文主义。我们需要一种不同的方式来理解民族文化堕落为一种压迫性的意识形态。我清楚地意识到，我一旦试图论证规范性政治活动在文化关系方面的构想，就有可能被人批判，说我无意间进行了马克思在《德意志意识形态》（The German Ideology）中所诊断的那种“意识形态颠倒”。当时，马克思指责黑格尔及其继承者将精神和意识形态作为具体现实的基础。换言之，我对政治有机论和民族主义起源的研究，以及对它们在去殖民化和后殖民性中的命运的研究并不涉及历史维度，难道不是吗？我要不要关注政治史中产生各种有机论和民族主义主张的物质条件？我是否会陷入为政治有机论的法西斯主义转折进行辩护的窠臼之中，而这些法西斯主义正是利用了民族文化的无形精神纽带？我已经讲过，我的论点不基于历史决定论。相反，我的论点质疑马克思主义历史决定论核心的人类历史观，即历史是人类自我活动和自我实现的领域，是人类通过劳动和社会交往在物质上产生他们生活实际条件的领域。这种将历史作为现实化的认识，必然是目的论的，它既是内在批判达成的基础，也是马克思无产阶级革命思想的基础。这种批判意图将意识形态重新纳入它们所产生的、具体而实际的条件中。我的论点是，现实化和具体化的思想来自德国唯心主义，而文化活动是它们的原始范式。马克思也是黑格尔的继承者，而文化是创造性劳动和无产阶级革命的隐秘模式。历史决定论的方法将政治有机论和法西斯主义之间的联系定位在历史因素的组合之中，或者说，它将责任归咎于历史行为者。这意味着，这些政治压迫的历史条件可以通过理性批判暴露出来，并在适当的（目的论）内得到纠正。相反，我试图将政治有机论的置于人类自我实现本身的自由之中，视其为一种不可简化的可能性。这并不是因为我认为历史分析不重要，而是因为历史决定论的公理与极权主义的净化动力充分交织在一起，即通过对具体历史的分析来纠正和超越偶然的限制。我们应该保持审慎。因此，我对任何关于集体生活形式（社会、政治或文化）的主张都持怀疑态度。为什么从18世纪末开始，自由都通过有机生命的隐喻来描述？这是我这本书第一部分将要回答的问题。我还会探讨康德、黑格尔、费希特、马克思和社会主义去殖民化思想中政治体的有机隐喻的起源和发展。康德将超验的、或道德的自由设想为与自然理性机制相对立的一种特殊因果力量。然而，自由需要在经验世界中得到实现，因此康德假设了一种“目的论时间”（“teleological time”）的存在。这是一种特殊的时间模式，文化和有机生命为我们带来了自由得以实现的希望。因此，对康德来说，文化和有机体成为自由的表象类似物，而理想的政治体运作被比喻为有机体的表生过程。对康德来说，理想的政治体是一个世界主义的联盟。费希特和黑格尔在阐述自由的“现实化/实际性”（Verwirklichung/Wirklichkeit）这一概念时，坚持认为道德自由只有在疆界化的政治共同体中才能得到具体体现。他们分别将活的国家与机械国家、有机国家与机械公民社会对立起来。这些对立已经成为社会科学话语的公理。对黑格尔来说，文化是理性自我实现的典范，因为它是一个自我循环的（self-recursive）中介过程。也就是说，理性通过一个有益的中介装置从外部世界返回到自身。尽管马克思是反文化主义的，但这一模式为他的“居有”（Aneignung）思想提供了依据——通过“活劳动”中异化出来的产品，“死资本”重新回到生产者手中。自由再次被去疆界化，民族国家被视为资产阶级的幻想而被摒弃。然而，在马克思主义关于民族问题的辩论中，特别是在“第三世界”社会主义去殖民化过程中，正如法农和卡布拉尔的理论所言，无产阶级被重新疆域化，民族（国家）得到重生。我认为，社会主义世界主义的失败表明，前“第三世界”或今天的后殖民“全球南方”的民众是超验自由理念的最后有效承载者。“目的论时间”是所有政治有机体的基本结构。然而，无论何时何地，它们的自发因果关系都被破坏了。在康德那里采取的是一种非人的自然技术形式。这种自我丧失的脆弱性也使费希特的民族向国家（state）开放。黑格尔的“理想国”向民族精神的附属物开放。马克思的无产阶级革命向民族问题开放。我这本书的第二部分集中讨论后殖民地民族主义的沧桑。在黑格尔和费希特哲学中，民族和国家之间的补充关系对后殖民主义尤其相关，它被演绎为民众机体和国家的相互纠缠。民族试图从专制和全球资本主义力量中重新占有国家。正如卡布拉尔的著名论断所言：“民族解放必然是一种文化行为。”因此，这种重新占有实际上是一种激进的教化。
爱国主义文化是一种自我循环的中介形式，是活的民族身体的有机假体。它的目的是通过形成一个批判性的公共领域来复活民族精神，这个公共领域不断地对国家施加压力，以激励它并改变堕落的当下。因此，民族主义教化的成功是一个关键，它能检验有机论的持续可行性。我这本书借鉴了德里达关于“幽灵性”（spectrality）的著作研究，他提供了有机论的替代性理论。我将研究这个概念对后殖民民族主义未来的影响。后殖民主义问题是对有机论基本概念的典型表现和解构。如果不理解自由、文化和有机生命的哲学概念，我们就没办法思考后殖民性。同理，不思考这些理论在北大西洋之外的传播也就不可能理解这些思想的未来。哲学已经退缩为专门的注释学孤类。哲学对我们当代全球化世界的持续相关性越来越令人怀疑。我尽量使这本书“方便读者”，因为我想说服那些可能不熟悉康德、黑格尔、马克思等人的读者，为什么阅读他们仍然很重要。然而，那些对后殖民性感兴趣并认为哲学话语晦涩难懂的读者可能会跳过本书的前半部分。相反，受过哲学训练的读者如果对北大西洋以外的事件不感兴趣，可能会把自己局限在关于欧洲哲学的那些部分。